Baudolino Umberto Eco Un altro modo di sognare il Medioevo Verri.JPG

Nessun personaggio di Baudolino [1], quarto romanzo di Umberto Eco, definisce un organico sistema ermeneutico, come fa, per esempio, Guglielmo da Baskerville ne Il nome della rosa. Tuttavia Baudolino sa orientarsi nel mondo e sa farlo senza che nessuno, apparentemente, gli fornisca specifici strumenti interpretativi. Questo testo sembra così porsi in maniera speculare rispetto a quello dell’esordio narrativo echiano. Il frate, sulla scorta dei segni, «la sola cosa di cui l’uomo dispone per orientarsi nel mondo» [2], sperimenta i limiti della semiologia: i segni, considerati uno alla volta, sono chiari, ma non lo è la relazione tra essi, perché un ordine non può esistere; così conclude Guglielmo, dopo una vita di sforzi abduttivi consumati nell’«immaginare tutti gli ordini possibili, e tutti i disordini» [3]. Baudolino, ideale figlio di Guglielmo, ne è consapevole: egli non si sforza di scovare un codice del mondo, ma sembra accettare l’idea che il cosmo sia strutturato come un labirinto. Anche per questo non è travagliato dall’ansia di specificare le proprie strategie interpretative.
Baudolino si destreggia con disinvoltura nell’agone politico tra impero, comuni e papato, a ogni contendente suggerisce fini stratagemmi per sottrarsi dignitosamente a situazioni intricate, e altrimenti irrisolvibili, se non con il disonore di una delle parti; mi riferisco all’episodio dell’assedio ad Alessandria e alla trovata della vacca di Gagliaudo [4]. Ma non solo: è lui a escogitare la legittimazione dell’impero da parte dei giuristi bolognesi, e da lui viene l’idea della santificazione di Carlo Magno, ulteriore tentativo di riconoscimento del potere imperiale.
Se Baudolino sa così bene orientarsi nel groviglio del mondo, vien da domandarsi dove abbia imparato a farlo. Si può rispondere: da Guglielmo da Baskerville, da cui eredita la consapevolezza del potere dei segni; se di questo potere dubitasse, non riporrebbe la propria fiducia nella vacca di Gagliaudo, spinta fuori le mura e assunta come segno dell’abbondanza di vettovaglie ancora presente in Alessandria assediata. Che poi il segno rimandi a una realtà diversa, e sia in sé mendace, è questione intimamente connessa ai meccanismi di una teoria semiotica.
Eco scrive nelle pagine iniziali del Trattato di semiotica generale, proprio mentre definisce i limiti e i fini di una teoria semiotica:

La semiotica ha a che fare con qualsiasi cosa che possa essere ASSUNTA come segno. È segno ogni cosa che possa essere assunto come un sostituto significante di qualcosa d’altro. Questo qualcosa d’altro non deve necessariamente esistere, né deve sussistere di fatto nel momento in cui il segno sta in luogo di esso. In tal senso la semiotica, in principio, è la disciplina che studia tutto ciò che può essere usato per mentire. […] La definizione di ‘teoria della menzogna’ potrebbe rappresentare un programma soddisfacente per una semiotica generale (corsivo nel testo) [5].

Diverso è il meccanismo che governa la creazione dei falsi. Il falso non può essere assunto come segno dell’oggetto autentico di cui è la contraffazione, altrimenti il gioco stesso della falsificazione non avrebbe più motivo d’essere [6]. Il falso infatti va percepito come il solo e autentico oggetto in questione. Baudolino lo sa ed è lui il primo a credere alle sue false storie, cosicché esse sono assunte nuovamente come segni, «sostituti significanti di qualcosa d’altro» [7] – essendo questo ‘qualcosa d’altro’ un oggetto indefinito, un sogno, un progetto, una speranza. Si consideri la lettera che Baudolino stende, immaginandola inviata dal mitico prete Giovanni, signore delle più remote e fantastiche terre d’Oriente, proprio al sacro e romano imperatore, Federico Barbarossa [8]. L’idea del Regno del Prete inizia a prendere forma quando lo storico Ottone di Frisinga, in punto di morte, lungi dall’affidare le più intime speranze al successore Rahewino, tacciato di scarsa fantasia, si rivolge al giovane discepolo Baudolino, già reso edotto sull’esistenza del leggendario Prete allorché, all’abbazia di Morimondo, faceva da copista al vescovo ormai malato (p. 57 s.):

Baudolino, ricordati del regno del Presbyter Johannes. Solo cercandolo, gli orifiammi della cristianità potranno andare al di là di Bisanzio e di Gerusalemme. Ti ho udito inventare molte storie a cui l’imperatore ha creduto. E dunque, se non hai altre notizie di questo regno, inventale. Bada, non ti chiedo di testimoniare ciò che ritieni falso, che sarebbe peccato, ma di testimoniare falsamente ciò che credi vero – il che è azione virtuosa perché supplisce alla mancanza di prove su qualcosa che certamente esiste o è accaduto (p. 60 s.).

Ottone è un vate; comprende, di Baudolino, le potenzialità dell’arte menzognera, che invita ad affinare con lo studio: «ho chiesto all’imperatore che ti mandi a studiare a Parigi. […] A Parigi studierai retorica e leggerai i poeti: la retorica è l’arte del dire bene quel che non è sicuro che sia vero, e i poeti hanno il dovere di inventare belle menzogne» (p. 60). Così a Parigi la lettera prende forma, alimentata dai vagheggiamenti di Baudolino e compagni: per Abdul il regno è la lontana terra dove risiede l’oggetto del proprio estenuante desiderio [9], la principessa mai veduta, e solo sognata; Borone e Kyot vi vedono il luogo ove rinvenire il Gradale; Rabbi Solomon pensa che nelle terre del Prete si siano rifugiate le dieci tribù di Israele; il Poeta vi scorge una terra di conquista. Per Baudolino stesso il Regno è oggetto di «mistica grandezza» (p. 178).
«Erano ormai dieci anni che Baudolino stava a Parigi, aveva letto tutto quello che si poteva leggere» (p. 152). Così nella lettera del Prete confluiscono tradizioni, le più disparate: Plinio, Isidoro, Ugo di Gabala, lo stesso Ottone; e poi i testi sacri, l’Apocalisse di Giovanni, il Libro dei Re; infine qualsiasi altra auctoritas avesse parlato del Paradiso Terrestre, del Prete, di terre del lontano Oriente, di esseri favolosi; tutto materiale riunito secondo il principio del potere della tradizione: «stiamo apprendendo dai nostri maestri che non c’è prova migliore del vero», concludeva Baudolino, «che la continuità della tradizione» (p. 101). Il dialogo tra libri celebrato ne Il nome della rosa riaffiora qui, come sapiente collazione del mormorio intertestuale [10].
Quando la lettera è finalmente pronta, Baudolino la conserva con sé fino alla battaglia di Legnano (1176), decidendo solo in quella circostanza di mostrarla all’imperatore.
Ma la forza della tradizione non solo dà linfa alla lettera apocrifa; al capezzale del padre morente il giovane racconta che presto sarebbe partito per le terre del Prete e a quello avrebbe donato la coppa dove bevve Gesù, «tutta d’oro, tempestata di lapislazzuli» (p. 280). Al che il vecchio Gagliaudo risponde (fornendo uno degli esempi più belli del piglio popolare di Baudolino [11]):

Vedi che sei gnecco? Nostro Signore era il figlio di un falegname e stava con dei morti di fame peggio di lui; per tutta la vita ha portato lo stesso vestito, ce lo diceva il prete in chiesa, che non aveva cuciture per non andare a male prima che lui avesse compiuto trentatré anni, e tu mi vieni a dire che faceva baldoria con un calice d’oro e di slupizzuppoli. Me la racconti bella, tu. Cara grazia se aveva una scodella come questa, che gliela aveva scavata suo padre in una radice, come ho fatto io, roba che dura una vita e non si rompe gnanca con il martello (p. 280 s.).

Creato il falso, interviene la tradizione ad autenticarlo e Niceta Coniate, lo storico bizantino che dialoga con Baudolino, ne è consapevole: a ritenere vera una reliquia se ne avverte subitamente il profumo; così avviene con la povera scodella di Gagliaudo che, passata per le mani falsificatrici di Baudolino, subisce una metamorfosi:

Il sacro vaso era lì, davanti ai loro occhi, ora nelle mani di Federico che lo alzava al cielo come se fosse in estasi, e Borone s’inginocchiava vedendo per la prima volta l’oggetto sul quale aveva sempre farneticato, Kyot aveva subito detto che gli pareva di scorgere una gran luce, Rabbi Solomon aveva ammesso che – anche se Cristo non era il vero Messia atteso dal suo popolo – certamente quel ricettacolo emanava una fragranza d’incenso, Zosimo sbarrava gli occhi suoi visionari e si segnava più volte al contrario, come fate voi scismatici, Abdul tremava verga a verga e mormorava che possedere quella sacra spoglia equivaleva ad aver riconquistato tutti i regni d’oltremare – e si capiva che avrebbe voluto consegnarla come pegno d’amore alla sua principessa lontana. Io stesso avevo gli occhi umidi, e mi chiedevo come mai il cielo avesse voluto che fossi il mediatore di quell’evento portentoso (p. 287).

Qui il Medioevo è un universo simbolico dove non conta la distinzione tra oggetti esistenti o inesistenti. Eco scrive in Arte e bellezza nell’estetica medievale che il sapere dell’età di mezzo confluisce in enciclopedie dove ogni ‘cosa’ è trasfigurata in un significato altro, creando quello che viene chiamato «allegorismo enciclopedico» [12]. Tali enciclopedie «affastellano notizie su animali, erbe, pietre, paesi esotici, senza distinguere tra notizie controllabili e notizie leggendarie» [13], e tutte derivano o si ispirano a un testo greco, il Physiologus, redatto in ambiente siriano o egiziano tra II e IV sec. d. C.:

Il Fisiologo raccoglie tutto quello che è stato detto intorno agli animali veri o presunti. Si potrebbe pensare che parli con proprietà di quelli noti al suo autore, e con incontrollata fantasia di quelli che egli ha conosciuto per sentito dire, in una parola che sia preciso circa la cornacchia e impreciso circa l’unicorno. Invece è preciso, quanto ad analisi delle proprietà, rispetto a entrambi, e inattendibile in entrambi i casi. Il Fisiologo non stabilisce differenze tra il noto e l’ignoto. Tutto è noto in quanto alcune lontane autorità ne hanno parlato, e tutto è ignoto perché fonte di meravigliose scoperte, e chiave di volta di recondite armonie [14].

A Parigi Baudolino crea il proprio formato enciclopedico a misura di questa cultura che, diversa da quella di Guglielmo [15], la ingloba e la supera, avvicinandosi per sensibilità al giovane Adso [16] che, sulla scorta della tradizione, crede all’esistenza dell’unicorno, «animale dolcissimo e altamente simbolico. Figura di Cristo e della castità, esso può essere catturato solo ponendo una vergine nel bosco, in modo che l’animale sentendone l’odore castissimo vada ad adagiarle il capo in grembo, offrendosi preda ai lacciuoli dei cacciatori» [17]. Quando Guglielmo ammonisce il novizio, mostrando la possibilità che si tratti d’una semplice invenzione favolistica, Adso, il cui incanto è spezzato, esclama: «che delusione» [18]. Paradossalmente, il Medioevo di Baudolino sembra ‘filologicamente’ più corretto di quello di Guglielmo, improbabile personaggio medievale; infatti, se, con Baudolino, Eco saggia i confini del romanzo storico e sovrappone a esso, apparentemente, il romanzo fantastico, è pur vero che gli ingredienti di cui dispone – unicorni, sciapodi e blemmi – non scaturiscono dalla mente dell’autore ma balzano fuori, ‘filologici’, dalle pagine dell’enciclopedismo medievale. Così Baudolino mantiene viva la fiamma della tradizione e va a caccia dell’unicorno nei boschi della Frascheta. Egli stesso narra l’episodio, spassosissimo, vergandolo sulla pergamena sottratta di nascosto a Ottone e sommariamente grattata:

si sa bene ke per caciare il Lioncorno bisogna mettere una ragazza non svirginata a piede dell’albero et la bestia sente l’odore di virgine et viene a metterle la testa sulla pansa et allora io o preso la Nena di bBergolio ke era venuta li con suo padre a comperare la wakka vaka da mio padre et le o detto vieni nel bosco ke caciamo il lioncorno poi lo messa sotto lAlbero perké ero sicuro ke lei era virgine et le o detto stai bela così et slarga le gambe ke fai posto per dove la bestia mette la testa et lei diceva slargo cosa et io dicevo lì in quel puncto ecco slarga bene et la tocavo et lei si è messa a fare dei versi ke pareva una cavra ke parturiva et non ci o visto più insomma mi è venuta come una apocalypsin e dopo non era più pura come un gilio et allora lei a detto diomadonna adesso come facciamo a far venire il lioncorno (p. 8 s.).

L’unicorno quella volta non lo cattura; ma ciò non gli impedisce, in altre occasioni, di scorgerlo e di incontrare, tra le fitte nebbie della Frascheta, lo stesso san Baudolino. Il bugiardo alessandrino, insomma, non perde mai la voglia di vedere quello che gli altri non riescono a scorgere, così che la cupa separazione – sulla quale Jorge veglia – tra il testo al centro della pagina e i marginalia [19] miniati da Adelmo da Otranto, ne Il nome della rosa, qui cede, le due realtà si fondono e le immagini mostruose relegate agli angoli saltellano tra le righe. Jorge profetizza che «il giorno che la parola del Filosofo giustificasse i giochi marginali della immaginazione sregolata, oh allora veramente ciò che stava a margine balzerebbe nel centro, e del centro si perderebbe ogni traccia» [20]. Quello di Baudolino è finalmente un Medioevo dell’‘immaginazione sregolata’, dove è possibile giocare virtuosisticamente con un’altra strategia interpretativa utilizzata da Guglielmo: la previsione, l’ipotesi.
Eco ne parla in Lector in fabula [21]. Il successo previsionale è tanto più felice, quanto più vasto sarà il formato enciclopedico dell’interprete. Baudolino compie con successo previsioni sul futuro, scommettendo sulle reazioni psicologiche delle persone. Si consideri la vicenda dei Magi trovati a Milano: la Storia ci informa che il cancelliere imperiale Rainaldo di Dassel fa traslare a Colonia i venerandi corpi. Nel romanzo, l’idea non poteva che essere di Baudolino, il quale, nell’accompagnare il padre adottivo nelle discese in Italia, ma non partecipando mai da combattente agli assedi, preferisce trascorrere le vie delle città alla ricerca di mirabilia. Prima che Milano venga rasa al suolo, a Baudolino viene rivelato dal prete della basilica di Sant’Eustorgio che la chiesa custodisce i corpi dei tre Re Magi. Sull’autenticità delle reliquie è incerto il prete ed è incerto lo stesso Baudolino. Ma tant’è. In un mondo come quello, dove «una reliquia vale se trova il suo giusto posto in una storia vera» (p. 118), vale la pena di prelevare i corpi e credere alla loro autenticità. Così avviene, perché Baudolino ha la storia in cui collocarli: «fuori della storia del Prete Giovanni quei Magi potevano essere l’inganno di un mercante di tappeti, dentro la storia veritiera del Prete diventavano testimonianza sicura» (p. 118).
Una situazione simile si verifica quando scende con l’imperatore a Roma: anche nell’Urbe si aspetta, come gli è stato raccontato, di scorgere mirabilia, che in realtà non vede. Ma ancora una volta la forza della tradizione ha la meglio:

E così raccontavo delle mirabilia di cui mi avevano raccontato, e ne aggiungevo qualcuna. […] Tutti pendevano dalle mie labbra e dicevano peccato che in quel giorno dovevamo stare ad ammazzare i romani e non abbiamo visto tutte quelle mirabilia. Così per tutti questi anni ho continuato a sentire favoleggiare delle meraviglie della città di Roma, in Germania, e in Borgogna, e persino qui [a Costantinopoli], solo perché ne avevo parlato io (p. 41 s.).

Si smarrisce la differenza tra ciò che è autentico e ciò che è falso, allo stesso livello di realtà convivono il regno del Presbyter e la Parigi in cui Baudolino conosce i propri sodali, Colandrina e Ipazia, Pndapetzim e Alessandria. Per Baudolino non è importante ciò che si vede, ma ciò che si desidera vedere. Niceta domanda al suo leonino salvatore se nei boschi della Frascheta scorgesse veramente la figura di san Baudolino:

‘Signor Niceta, il problema della mia vita è che io ho sempre confuso quello che vedevo e quello che desideravo vedere…’. ‘Accade a molti…’, [lo consola lo storico]. ‘Sì, ma a me è sempre successo che non appena io dicevo ho visto questo, oppure ho trovato questa lettera che dice così (che magari l’avevo scritta io), gli altri sembrava che non aspettassero altro. Sai, signor Niceta, quando tu dici una cosa che hai immaginato, e gli altri ti dicono che è proprio così, finisci per crederci anche tu’ (p. 35 s.).

***

NOTE:

  1. UMBERTO ECO, Baudolino, Milano, Bompiani, 2000. Si citerà dal romanzo con il solo riferimento al numero di pagina. Gli altri romanzi sono: Il nome della rosa, Milano, Bompiani, 1980; Il pendolo di Foucault, Milano, Bompiani, 1988; L’isola del giorno prima, Milano, Bompiani, 1994; a misteriosa fiamma della regina Loana, Milano, Bompiani, 2004, Il cimitero di Praga, Milano, Bompiani, 2010 e Numero zero, Milano, Bompiani, 2015.
    2. U. ECO, Il nome […], cit., p. 495.
    3. Ibidem, p. 420.
    4. L’episodio, che fa parte della tradizione leggendaria di Alessandria, era già stato raccontato da Eco ne Il miracolo di san Baudolino, in U. ECO, Il secondo diario minimo, Milano, Bompiani, 1992, p. 332.
    5. U. ECO, Trattato di semiotica generale, Milano, Bompiani, 1975, p. 17.
    6. Per una definizione articolata rimando al paragrafo Falsi e contraffazioni, in U. ECO, I limiti dell’interpretazione, Milano, Bompiani, 1990, pp. 162 ss.
    7. U. ECO, Trattato […], cit., p. 17.
    8. Della lettera, Eco parla nel saggio La forza del falso, in U. ECO, Sulla letteratura, Milano, Bompiani, 2002, pp. 292 ss. L’intervento «forse, vista la data (1994), costituisce il primo nucleo di Baudolino», Ibidem, p. 342 nota. La lettera è «uno dei falsi più gustosi di tutta la storia occidentale», Ibidem.
    9. È il tema trobadorico dell’amor de lonh (amore di lontano); tanto è vero che nella finzione narrativa Abdul è autore di una delle liriche cortesi più celebri Lanquan li jorn son long en mai del trovatore provenzale Jaufré Rudel.
    10. Dice Baudolino della lettera: «Io l’ho ricomposta in buon latino, ho riunito le membra disperse di cose che i saggi già sapevano e dicevano, senza che nessuno li ascoltasse. Ma tutto quello che si dice in quella lettera è vero come il Vangelo» (p. 210).
    11. Cfr. in U. ECO, Sulla letteratura, cit., l’intervento intitolato Come scrivo, in particolare le pp. 343 e ss., dove si parla, tra le altre cose, del tono con cui è stato concepito il romanzo, una sorta di antistrofe a Il nome della rosa. Per un’analisi del linguaggio di Baudolino cfr. LAURA RAMELLO, “A la Frasketa parliamo na lengva ke non è da christiani”. Varietà linguistiche e caratterizzazione dei personaggi nel “Baudolino” di Umberto Eco, “Studi Piemontesi”, novembre 2001, XXX, 2, pp. 375 ss.
    12. U. ECO, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano, Bompiani, 1975, pp. 83 ss.
    13. Ibidem, p. 84.
    14. Ivi.
    15. A ragione GIUSEPPE ZECCHINI in Il Medioevo di Umberto Eco, in GIOVANNOLI, Saggi su ‘Il nome della rosa’, Milano, Bompiani, 1985, parla di Guglielmo come di «un contemporaneo nel Medioevo», con un bagaglio culturale che affonda le radici nell’età di mezzo ma che mai avremmo scorto, così nitido, in un uomo del Medioevo: «Guglielmo da Baskerville è ciò che nessun uomo del Medioevo è mai stato né avrebbe potuto essere», ZECCHINI, in GIOVANNOLI, cit., p. 329.
    16. La differenza fondamentale tra Adso e Baudolino è che il primo è disorientato in questo universo allegorico, il secondo ci si sente a casa.
    17. U. ECO, Il nome […], cit., p. 318.
    18. Ibidem.
    19. Miniature – dice Jorge – «che mentono circa la forma della creazione e mostrano il mondo al contrario di ciò che deve essere, è sempre stato e sempre sarà nei secoli dei secoli fino alla consunzione dei tempi», Ibidem, p. 87.
    20. Ibidem, p. 479.
    21. U. ECO, Lector in fabula, Milano, Bompiani, 1979.1
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